(
امتیاز از
)
تاريخچه فقه تشيع
ادوار فقه شيعى را در يک تقسيم دقيقتر بر اساس تحولات عمده فقهى شايد بتوان به هشت دوره تقسيم کرد. در زير هر يک از اين ادوار به اجمال ياد، و خصوصيات هر يک ذکر مىگردد. نام مهمترين دانشمندان تشکيل دهنده هر دوره و مهمترين مآخذ فقهى مربوط به آن نيز ذکر مىگردد (55) . شرح حال تمامى اين دانشمندان با ذکر مصادر سرگذشت وفهرست آثار هر يک در کتاب روضات الجنات سيد محمد باقر خوانسارى (چاپ هشت جلدى جديد) آمده و نظر به وضع اين نوشته به رعايت اختصار از هر گونه توضيح اضافى خوددارى شد (56) .
1 - دوره حضور امام:
معمولا چنين تصور مىشود که فقه شيعى در دوران حضور امام که از زمان پيامبر آغاز شده و تا سال 260 ادامه يافت دامنهاى بسيار محدود داشته است زيرا با وجود امامان و امکان دسترسى بدانان، مجالى براى فقاهت و اجتهاد آزاد حاصل نبوده و فقه اين دوره در شکل سماع و نقل حديث از امامان محصور بوده است. اين تصور درست نيست و براى روشن شدن حقيقت امر بايد چند نکته در مورد وضع و حال، و طبيعت و معتقدات جامعه شيعى اعصار اوليه توضيح گردد:
1) بنابر آنچه از روايات مذهبى به دست مىآيد امامان شيعه به تحريک و ايجاد زمينه تفکر تعقلى و استدلالى در ميان شيعيان خود علاقه فراوانى داشتهاند. در زمينه بحثهاى کلامى و عقيدتى، تشويقها و تحسينهاى بسيار از آنان نسبتبه متکلمان شيعى زمان خود نقل شده است (57) . در مسائل فقهى آنان به صراحت وظيفه خود را بيان اصول و قواعد کلى دانسته و تفريع و استنتاج احکام جزئى را به عهده پيروان خويش گذاردهاند (58) . اين نکته را گاه حتى در پاسخ سؤالات اصحاب خويش خاطر نشان ساخته و بدانان تذکر مىدادهاند که پاسخ مساله ايشان با روش استدلالى و اجتهادى از اصول کلى و مسلم حقوقىاسلامى قابل استنتاج و استنباط است (59) . در برخى روايات به روشنى تمام طرز اجتهاد صحيح و روش فقه استدلالى را بر اساس سنتشخصا پيروى نموده، و از اين راه تبعيت از اين شيوه را به ياران و اصحاب خويش آموختهاند (60) .
2) دوره حضور امامان از نظر تنوع گرايشهاى اعتقادى ميان شيعيان و اصحاب ائمه، دورهاى کاملا ممتاز است. بسيارى از اصحاب ائمه و دانشمندان شيعى در آن اعصار متکلمانى برجسته بوده (61) و آراء و انظار دقيقى در مسائل کلامى از برخى از آنان چون هشام بن الحکم و هشام بن سالم و زرارة بن اعين و مؤمن الطاق و يونس بن عبد الرحمن (از قرن دوم) و بزنطى و فضل بن شاذان (از قرن سوم) نقل شده است (62) بسيارى از مکتبهاى کلامى ديگر رايج در آن اعصار، در ميان متکلمان شيعى قرون اوليه هوادار داشته (63) که امروزه وجود چنين گرايشهايى در ميان شيعيان آن عصر با تعجب تلقى مىشود. دانشمندان متاخر از وجود همين گرايشها نتيجهگيرى کردهاند که در مذهب شيعى جز در مورد پنج اصل بنيادى مذهب هر گونه نظر و راى مستند به طرز تفکر شخصى آزاد و مجاز است (64) .
اختلافات مکتبى در مسائل کلامى موجب پيدايش گروهها و دستهبندىهاى مختلف، و پديد آمدن بحثهاى حاد ميان اصحاب ائمه گرديد (65) . صحابه بزرگ هر يک براى خود گروهى مستقل داشتند (66) و گاهى هر دسته، دسته ديگر را کافر مىشمردند (67) و کتابها در رد يکديگر و به طرفدارى از گروههاى متخاصم نوشتهاند (68) . جالب است که گاهى افراد يک گروه در تمامى اصول فکرى جز اصل پذيرفتن امامت ائمه با رهبر و رئيس علمى خود اختلاف نظر پيدا مىکردند (69) .
بسيارى از شيعيانى که گرد ائمه جمع شده بودند به کار سماع و نقل احاديث مشغول بوده و از مباحثات و مناظرات کلامى دورى مىجستند و نظر خوشى نسبتبه متکلمان شيعى نداشتند (70) . متکلمان که مورد تشويق و تحسين امامان بودند از آزارهاى زبانى اين افراد رنجيده مىشدند و ائمه آنان را تسلى مىدادند (71) ، و بدانان مىگفتند که بايد با اين گروه مدارا کرد چه انديشه آنان از درک نکات ظريف و دقيق عاجز است (72) . محدثان قم نيز با متکلمان سخت در ستيز بودند (73) ، و برخى از آنان روايات بسيارى در ذم و طعن دانشمندان و متکلمان مىساختند و به ائمه نسبت مىدادند (74) . و کتابها در اين مورد تدوين مىنمودند (75) . از طرف ديگر ائمه، شيعيان خود را به همين متکلمان و کتابهاى آنان ارجاع و راهنمايى مىکردند (76) ، و حتى قميان را به رغم دشمنى محدثان آن شهر، به دوستى و حرمت نهادن نسبتبه متکلمان ترغيب مىنمودند (77) . کتب رجال حديثشيعى به خصوص رجال کشى پر است از موارد اختلافات عقائدى و گرايشهاى گوناگون کلامى ميان شيعيان در قرون اوليه، و درگيرىها و کشمکشهاى حادى که در اين مورد جريان داشت، و از هوادارى ائمه نسبتبه متکلمان و شواهد علاقه آنان به رشد و شکوفايى فکرى شيعه.
امام رضا پيشواى هشتم شيعيان در پاسخ پيروان يونس بن عبد الرحمن که ساير هواداران امامان آنان را کافر مىشمردند فرمود:شما را در راه رستگارى مىبينم (78) .
3) در جامعه شيعى زمان حضور امامان، گرايشهايى وجود داشته که با طرز تفکر و اعتقاد سنتى شيعه در مورد امامان خويش مخالف داشته است. گروهى از صحابه براى امامان تنها نوعى مرجعيت علمى قائل بوده و آنان را دانشمندانى پاک و پرهيزکار (علماء ابرار) مىدانستند و منکر وجود صفاتى فوق بشرى از قبيل عصمت در آنان بودند (79) . نظرى که برخى متکلمان شيعى دورههاى بعد نيز از آن پشتيبانى کردهاند از جمله ابو جعفر محمد بن قبه رازى از دانشمندان و متکلمان مورد احترام شيعى در قرن چهارم که رئيس و بزرگ شيعه در زمان خود (80) و آراء و انظار او مورد توجه و استناد دانشمندان شيعى پس از وى بوده است (81) امامان را تنها دانشمندان و بندگانى صالح، و عالم به قرآن و سنت مىدانسته و منکر دانايى آنان به غيب بود (82) . شگفتا که با اين وجود مشى عقيدتى او مورد تحسين جامعه علمى شيعه در آن ادوار قرار داشت (83) . برخى از محدثان قم نيز مشابه چنين نظرى را در مورد امامان داشتهاند (84) . و گويا نوبختيان نيز چنين مىانديشيدهاند (85) . گروهى از اصحاب امامان حتى معتقد بودند که آنان در مسائل فقهى مانند ساير فقهاء آن اعصار به اجتهاد آزاد شخصى (راى) (86) يا قياس (87) عمل مىکنند و اين نظر نيز مورد پشتيبانى و قبول گروهى از محدثان قم بود (88) . از ابو محمد ليثبن البخترى المرادى معروف به ابو بصير که از دانشمندترين اصحاب امام صادق (89) بوده و روايات بسيار در ستايش او از امامان رسيده (90) و يکى از رؤساء و سرآمدان چهارگانه مذهب شيعى شمرده شده است (91) نظر غريب و سخن نادرستى در مورد علم امام در چند روايت (92) نقل شده که موجب شگفتى است.
به نظر مىرسد اين گونه طرز تفکرها در مورد امامان موجب بود که بسيارى از صحابه امامان گاه در مسائل علمى با آنان اختلاف نظر داشتند (93) و بر سر مسائل مورد اختلاف به مناظره و بحث مىپرداختند (94) و حتى گاه در مسائل فقهى از آنان رخواستسند و ماخذ مىنمودند (95) . در مسائلى که اصحاب خود با يکديگر اختلاف نظر داشتند گاهى اوقات کار به منازعه مىکشيد و به ترک دوستى و قطع رابطه ميان آنان براى هميشه مىانجاميد (96) . در حالى که بر اساس طرز تفکر سنتى شيعه، به حسب قاعده بايد در چنين مواردى مورد اختلاف را بر امامان عرضه مىنمودند و از آنان مىخواستند که واقع امر را بيان کنند چنان که شيعيان معتقد، معمولا چنين مشکلاتى را با آنان در ميان مىگذارده و کسب تکليف مىکردند (97) . ) پيشتر گفته شد که اساس اجتهاد در فقه شيعه بر تحليل و استدلال عقلى در چهار چوب نصوص قرآن و سنت است. مراد از اين روش همان شيوه استدلال در منطق صورى است که بر اساس اصول آن منطق، قطع آور و حجت است. روش ظنى تمثيل منطقى که در فقه قياس خوانده مىشود و مبتنى بر کشف احتمالى علل احکام است از آغاز راه يافتن خود در فقه اسلامى در قرن دوم (98) در فقه شيعى مردود بوده است اما در مواردى که علل احکام به صورت قطعى و اطمينان بخش قابل کشف باشد اين کشف حجت و معتبر شناخته شده و بدان استدلال و استناد مىشود.
در قرون اوليه، محدثان که مخالف هرگونه استدلال عقلى بودند اين گونه کشفهاى قطعى را نيز در حکم قياس مىشمرده و عمل به آن را ناروا مىدانستند (99) همچنان که برخى از دانشمندان متاخرتر آن را قياس مشروع مىخواندند (100) با آن که اين نوع از تحليلات عقلى در واقع ربطى به قياس در مفهوم سنى آن ندارد (101) . به نظر مىرسد که به خاطر مشابهت ظاهرى يا تشابه اسمى، هرگونه استدلال و تحليل عقلى در عرف مذهبى دورههاى اوليه قياس شناخته مىشده (102) و بدين ترتيب اصحاب الحديث دستوراتى را که در نهى از عمل به قياس در روايات مذهبى شيعى رسيده استشامل آن نيز مىدانستهاند.
در روايات مزبور از اجتهاد آزاد شخصى يک فقيه در مسائل شرعى که آن را اصطلاحا راى مىخوانند نيز نهى و منع شده است. اصطلاح اجتهاد در عرف فقهى ادوار اوليه به معنى استدلالات غير علمى و از جمله همين راى به کار مىرفته (103) و پرهيزى که شيعه تا قرنهاى پنجم و ششم نسبتبه کلمه اجتهادداشته و مخالفتهايى که با اجتهاد در کتابهاى کلامى شيعه اظهار گرديده (104) و کتابهايى که متکلمان شيعى مانند و ابو القاسم على بن احمد الکوفى (106) در رد اجتهاد نوشتهاند همه ناظر به همين معنى اصطلاح اجتهاد بوده است. و گرنه اجتهاد به معنى استدلال تحليلى عقلى از قرن دوم به بعد در ميان شيعه رايجبوده و از اواخر قرن چهارم به صورت روش منحصر در مباحث فقهى درآمده است.
با توجه به آنچه گذشت طبيعى است که روشهاى استدلالى و تحليلى فقهاء شيعه قرون اوليه در نگرش سطحى محدثان که مخالف اعمال و استفاده از استدلال و تحليل عقلى در فقه بودند نوعى عمل به راى و قياس تلقى گردد.
5) در روايات مذهبى که بيشتر آنها وسيله محدثان روايتشده است گفته مىشود که گروهى از صحابه امامان در مواردى که حکم يک مساله در قرآن و سنت صريحا بيان نشده استبه قياس عمل مىنمودهاند (107) . در برخى روايات ديگر از عمل آنان بر اساس راى نيز سخن رفته است (108) .
گروهى از دانشمندترين صحابه امامان که آراء و اجتهادات دقيقى از آنان در مآخذ فقهى نقل شده استبه پيروى از قياس متهم گرديدهاند. فضل بن شاذان نيشابورى فقهى و متکلم معروف شيعى و نگارنده کتاب ايضاح (م 260) که آراء او در مباحث طلاق و ارث و برخى مسائل ديگر از فقه و مباحث عقلى اصول فقه شيعى در دست و مورد توجه است (109) ، يونس بن عبد الرحمن که نظرات وى درمباحثخلل صلاة و زکات و نکاح و ارث فقه نقل شده است (110) ، زرارة بن اعين کوفى (111) ، جميل بن دراج که دانشمندترين صحابه امام صادق پيشواى ششم شيعه بود (112) ، عبد الله بن بکير که از فقهاء بزرگ شيعى در قرن دوم است (113) و گروهى ديگر از مشهورين صحابه از اين جملهاند که به عنوان عمل به قياس مورد طعن قرار گرفتهاند (114) . در حالى که تقريبا قطعى است که آنان در فقه پيرو روش استدلالى و تحليلى بودهاند نه پيرو قياس سنى (115) .
فتاواى آنان که بسيارى از موارد آن را مؤلف کشف القناع (116) گرد آورده استخود بهترين دليل بر صحت اين مدعاست.
از مجموع آنچه در اين پنجبند گفته شد روشن گرديد که در دوره حضور امام دو گونه فقه در جامعه شيعى وجود داشته است. يک جنبش استدلالى و اجتهادى و تعقلى که در مسائل فقهى با در نظر گرفتن احکام و ضوابط کلى قرآنى و حديثى به اجتهاد معتقد بوده (117) ، و يک خط سنت گراتر که به نقل و تمرکز بر احاديث تکيه داشته و کارى اضافى به صورت اجتهاد متکى بر قرآن و سنت انجام نمىداده است. بندهايى که از رسائل فقهى فقهاء دوره حضور مانند فضل بن شاذان و يونس بن عبد الرحمن در آثار دورههاى بعد نقل شده استبه خوبى نشان مىدهد که کار تدوين و تجزيه فقه از حديث، بر خلاف نظريه متداول، از اواخر قرن دوم و اوائل سوم آغاز شده بوده است.
در کتابهاى علم رجال حديثشيعه (118) و ساير مآخذ (119) از بسيارى ازفقهاء شيعه در قرون نخست و زمان حضور امامان ياد شده است. در فهرست ابن نديم نيز نام و فهرست آثار جمعى از آنان ديده مىشود (120) . آراء و انظار برخى از ايشان و ديگر فقهاء شيعى اين عهد در متون فقهى ادوار بعد نقل گرديده و مورد اعتنا و توجه بوده است (121) .
2) نخستين قرن غيبت:
در دوره غيبت صغرى (260 - 329) تا اواخر قرن چهارم سه گرايش گوناگون فقهى در جامعه شيعى وجود داشته است:
(ا) اهل الحديث - اين گرايش دنباله رو و استمرار گرايش سنت گراى دوره حضور بوده، و همتخود را بر جمع آورى احاديث و ضبط و حفظ آن مصروف مىداشته است. هواداران اين مکتب عموما چنان که پيشتر ديديم با اجتهاد به صورت يک عمل و کوشش فکرى بر اساس استنباط تعقلى ميانهاى نداشتند و حتى استدلالات عقلى کلامى را که براى تقويت مذهب و در حمايت از نقطه نظرهاى شيعى به کار مىرفت محکوم مىنمودند (122) . درستحالتى که در ميان پيروان مکتب اهل الحديثسنى وجود داشت و احمد بن حنبل - به عنوان مثال - حتى از آن قسم کلام که در دفاع از اسلام به کار رود نيز نهى مىنمود (123) .
فقهاء مکتب اهل الحديث از رهگذر پيروى از احاديثبه دو گروه تقسيم مىشدهاند: گروهى که روايات را با اصول درست علم رجال و علم حديث نقادى مىنمودند و هر روايتى را با هر کيفيت و وضع نمىپذيرفتند و به روايات وارده درمسائل فقهى احاطه و اطلاع داشتند و چه بسا قواعد و ضوابط اصول فقه را در مورد حالات مختلف ادله، و لو به صورت ساده آن مىدانستند (124) و حتى قسمتى از اين ضوابط را که در روايات راهنمايى شده است عملا به کار مىبستند (125) . با اين همه به رعايتشيوه محافظهکارانه و سنت گراى خود هرگز به فکر جدا کردن فقه از حديث، و تدوين و ترتيب کتابهاى فقهى مستقل برنيامدند و از نوشتن مطالب فقهى با عباراتى جز نص عبارات روايات مذهبى هراس و وحشت داشتند (126) .
نوشتههاى فقهى اين گروه از محدثان مجموعهاى از متون روايات بود که به ترتيب موضوعى دسته بندى شده، و گاه اساتيد روايات نيز حذف گرديده بود (127) .
محدثانى چون محمد بن يعقوب کلينى (م 329) ، محمد بن الحسن بن احمد بن الوليد (م 343) و محمد بن على بن بابويه قمى - صدوق (م 381) از اين گروه بودهاند (128) .
گروه ديگر طرفدار پيروى بىقيد و شرط از احاديثبوده و با مبانى اصول فقه و قواعد جرح و تعديل حديثى يک سر بيگانه، و از قوانين استدلال و آداب بحثبه کلى بىاطلاع بودهاند (129) . تمايلات افراطى اين گروه در جانبدارى از احاديث، همطراز گرايش افراطى حشويه در مذهب سنى بود که از گرايش اصحاب الحديث در همان مذهب افراطىتر، انحرافىتر و خشکتر بود (130) هر چند در تاليفات متکلمان شيعى قرنهاى چهارم و پنجم و ششم اصطلاحاتى از قبيل حشويه (131) و مقلده (132) ، در کنار اصطلاحاتى چون اصحاب الحديث (133) و اخباريه (134) بر تمامى هواداران گرايش محدثان در اين دوره اطلاق شده است.
در کتابهاى علم رجال از برخى از فقهاء اين مکتب و گرايش آنان صريحا ياد شده است مانند ابو الحسين الناشى، على بن عبد الله بن وصيف (م 366) که گفتهاند در فقه به روش اهل ظاهر سخن مىگفت (135) . ليکن به خاطر عدم وجود استدلال و مبناى اجتهادى در اين مکتب، و نبودن هيچ گونه فکر نو و تازهاى در ميان آنان، آراء و انظار فقهى هواداران اين روش که چيزى جز مفاد احاديث مذهبى نبوده است ارزش فقهى مستقل نيافته و در متون و مآخذ مربوط بدان اعتنا نشده است (136) ، ولى نظرات کلينى و صدوق از گروه اول در منابع فقهى نقل مىشود (137) .
اين مکتب که نخست در دوره حضور يکى از دو گرايش رايج در جامعه علمى شيعه بود در روزگار غيبت صغرى اندک اندک بر مراکز علمى و محيط فکرى شيعى چيره گرديد و گرايش عقلى کلامى و فقهى را که براساس اجتهاد و استدلال متکى بود بالکل مغلوب ساخت. مرکز علمى قم که در آن هنگام بزرگترين و مهمترين مجمع مذهبى شيعى بود به طور کامل در اختيار اين مکتب قرار داشت و فقهاء قميين همگى از محدثان (138) ، و مخالف با هر گونه استدلال و اجتهاد و تفکر عقلانى در جامعه شيعى بودهاند. اکثريت قاطع فقهاء شيعى در اين دوره تا اواخر قرن چهارم جزء پيروان اين مکتب قرار داشتهاند (139) .
اين مکتب چنان که خواهيم ديد در اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم با کوشش و تلاش شيخ مفيد و شاگردش شريف مرتضى در هم کوبيده شد و گرچه چند تنى به صورت پراکنده تا دورههاى بعد از هواداران آن باقى مانده بودند (140) ليکن ديگر هيچ گونه اثر و تاثيرى در محيط علمى شيعه نداشتند.
در آثار مفيد و مرتضى شيوه فقهى و اصول معتقدات هواداران اين مکتب به خوبى نشان داده شده است (141) .
(ب) قديمين - هم زمان با استيلاء محدثان بر محيط علمى و مذهبى شيعه در نيمه دوم قرن سوم و قسمت عمده قرن چهارم، دو شخصيتبزرگ علمى در ميان فقهاء شيعى پديدار شدهاند که هر يک داراى روش فقهى خاصى بودهاند. نقطه مشترک در روش فقهى اين دو، استفاده از شيوه استدلال عقلى است.
بنابر اين کار اين دو به نوعى ادامه فقه تحليلى و تعقلى دوره حضور امام بوده، و نخستين دوره فقه اجتهادى شيعى به صورت مجموعهاى مدون و مستقل شمرده مىشود (142) . مستقل از حديث و جدا از آن، ليکن بر اساس آن و در چهارچوب آن، به شکل تفريع فروع از اصول به کمک استدلال عقلى و اعمال فکر و اجتهاد و نظر.
اين دو شخصيتبا آن که هر يک از گروهى ديگر، و داراى روش و خط مشى مختلف بودهاند ليکن در بسيارى موارد در تصميمگيرىهاى حقوقى به نتيجه واحدى رسيده و نظر مشترکى اتخاذ نمودهاند. از اين رو در مآخذ فقهى معمولا با عنوان قديمين به آراء فقهى آنان اشاره مىشود (143) . اين دو عبارتند از:
1 - ابن ابى عقيل، ابو محمد حسن بن على بن ابى عقيل العمانى الحذاء، دانشمند نيمه اول قرن چهارم (144) ، نگارنده اثر فقهى مشهورى به نام المتمسک بحبل آل الرسول که در قرنهاى چهارم و پنجم از مشهورترين و مهمترين مراجع فقهى بوده (145) و بندهايى از آن در مآخذ فقهى متاخرتر نقل شده است (146) .
2 - ابن الجنيد، ابو على محمد بن احمد بن الجنيد الکاتب الاسکافى، دانشمند ميانه قرن چهارم (147) ، نگارنده تهذيب الشيعه لاحکام الشريعه و الاحمدى فى الفقه المحمدى (148) .
چنان که ديده مىشود اين دو دانشمند تقريبا در يک زمان مىزيستهاند. ابن ابى عقيل که اندکى بر ابن الجنيد تقدم زمانى دارد (149) از نظر گروه علمى در زمره متکلمان شيعى قرار داشته (150) و در واقع نخستين شخصيت در مکتب فقهى متکلمان است که دوره سوم فقه شيعى را تشکيل مىدهد و ويژگيها و روش کار آنان را پس از اين خواهيم ديد. او نيز مانند متکلمان ديگر، احاديث غير مسلم مذهبى را - که در اصطلاح اصول فقه خبر واحد خوانده مىشود - معتبر و حجت نمىدانسته است. روش فقهى او بنابر آنچه از آراء و فتاواى وى بر مىآيد بر قواعد کلى قرآنى و احاديث مشهور و مسلم استوار بود. در مواردى که قاعدهاى کلى در قرآن و احاديث مشهور و مسلم استوار بود. در مواردى که قاعدهاى کلى در قرآن وجود داشته و در احاديث استثناهايى براى آن ذکر گرديده است وى عموم و کليت قاعده مزبور را حفظ مىنمود و به آن احاديث اعتنا نمىکرد مگر آن که آن احاديث قطعى و ترديد ناپذير باشد (151) . البته در دوره وى به خاطر نزديکى به روزگار حضور امام، وضع بسيارى از احاديث روشن و مشخص بود (152) و نظرات امامان در اصول و مبانى بنيادى حقوقى به خاطر اختلافات روايتى دچار ابهام فراوان نشده بود، و به همين دليل بسيارى روايات که او در کتاب خود به امامان نسبت داده مورد قبول مطلق دانشمندان شيعى پس از او قرار گرفته است (153) . روش فقهى ابن ابى عقيل مورد احترام و تحسين دانشمندان پس از او قرار داشته (154) و آراء حقوقى او در همه مآخذ شيعى نقل شده است. اما شخصيت دوم در اين طبقه يعنى ابن الجنيد اقبالى بلند نيافته، و روش فقهى وى مورد انتقاد معاصران و متاخران از وى قرار گرفته است.
ابن الجنيد نيز از متکلمان پر اثر شيعى بوده و آثار و مؤلفات کلامى متعددى داشته است (155) از جمله کتابى در دفاع از فضل بن شاذان متکلم مشهور شيعى قرن سوم (156) که چنان که پيشتر ديديم از هواداران مشى تفکر عقلانى در شيعه و از پيروان روش استدلالى و تحليلى در فقه بود. با اين همه ابن الجنيد از نظر گرايش فقهى پيرو مکتب اصحاب الحديثشمرده مىشد (157) چه مانند آنان احاديث مذهبى غير قطعى را حجت مىشمرد و بدان عمل مىکرد. ليکن از طرف ديگر در استنباط و استخراج احکام فقهى از منابع آن، به روش تحليلى و استدلالى عقلى معتقد بود و بر عکس محدثان که ظاهر روايت را به تنهايى پيروى مىکردند او گويا درک کلى حقوقى از هر روايت را در مقايسه با اشباه و نظائر آن ملاک عمل قرار مىداد (158) . کشف قطعى علتيک حکم که در فقه شيعى متاخر، حجت و معتبر شناخته شده است گويا در روش فقهى او نيز مورد استفاده قرار مىگرفته (159) و پيشتر گفته شد که اين روش حقوقى - که موجب تاسيس ضوابط و قواعد کلى در مسائل، و بىنيازى از دستور و نص خاص حديثى در هر مورد است - در قرون اوليه نوعى قياس شمرده مىشد (160) و اصحاب الحديث آن را نيز مانند قياس مصطلح سنى ناروا مىدانستند. از اين رو ابن الجنيد نيز مانندهواداران گرايش تعقلى و استدلالى فقه دوره حضور امام از جمله فضل بن شاذان به پيروى از قياس (161) و همچنين راى (162) متهم گرديد و اين نکته موجب شد که تاليفات او بر عکس آثار فقهى ابن ابى عقيل متروک شود (163) و نظرات فقهى وى در دوره سوم و چهارم فقه - که تا حدود زيادى از بينشهاى مکتب اهل الحديث متاثر بود - چندان مورد توجه قرار نگيرد (164) .
ابن الجنيد براى دفاع از خود و روش فقهى خويش کتابهايى نوشته که نام برخى از آنها مانند کشف التمويه و الالباس على اغمار الشيعه فى امر القياس و اظهار ما ستره اهل العناد من الرواية عن ائمة العترة في امر الاجتهاد (165) خود بيانگر شيوه او در فقه است. او در کتاب المسائل المصرية خود نيز از روش خويش دفاع نمود (166) .
مفيد، دانشمند معروف شيعى آغاز قرن پنجم که خود شاگرد وى بود (167) و هوش و استعداد فقهى او را مىستود (168) با روش فقهى وى سختبه مبارزه برخاست و آن را در برخى آثار خود از قبيل المسائل الصاغانية (169) و المسائل السرويه (170) و دو رساله خاص يکى در رد المسائل المصريه وى با نام نقض رسالة الجنيدى الى اهل مصر (171) و ديگرى با نام النقض على ابن الجنيد في اجتهاد الراى (172) تخطئه نمود. شاگردان مفيد نيز آراء فقهى ابن الجنيد را در آثار خويش نقل نموده و آن را رد کردند (173) . روش فقهى ابن الجنيد - که از يک سو بر خلاف دوره سوم فقه، حجيت و اعتبار احاديث مذهبى را به عنوان منبع اساسى فقه مىپذيرفت و از طرف ديگر عقل را به مثابه ابزار اساسى استنباط احکام به رسميت مىشناخت - چنان که گفته شد با روشهاى تکامل يافتهتر فقه شيعى دورههاى بعد سازگارتر و هماهنگتر بود (174) از اين رو دو قرن پس از او، آراء فقهى وى براى نخستين بار وسيله ابن ادريس فقيه شيعى اواخر قرن ششم با حرمت نقل گرديد (175) . سپس از نيمه دوم قرن هفتم که استدلالات دقيق عقلى راه خود را در فقه شيعى بيشتر گشود آثار اين دانشمند با اعجاب و تحسين و حرمتبسيار نگريسته شد. علامه حلى دانشمند معروف شيعى آغاز قرن هشتم او را در عالىترين رتبه فقاهت دانست (176) و آراء فقهى او را در آثار خود نقل کرد (177) .
فقهاء دوره پنجم به خصوص شهيد اول، فاضل مقداد و ابن فهد به آراء او توجه و اعتناء بسيار داشته و تمامى نظرات او را در مسائل مختلف فقهى در آثار خود نقل نمودهاند. شهيد دوم از پيروان همين دوره فقهى درباره وى مىگويد که او در ميان فقهاء قديم شيعى از رهگذر تحقيق علمى و دقت نظر کم نظير بوده است (178) .
در هر صورت به شرحى که ديديم کار تدوين و ترتيب مستقل مجموعه فقه شيعى، و جدا کردن آن به صورت دانشى کاملا مجزا و ممتاز از حديث، براى نخستين بار در اين دوره و به وسيله اين دو دانشمند انجام گرفت (179) .
(ج) مکتب واسطه - در همين دوره قشرى از فقيهان صاحب فتوى (180) در مراکز علمى شيعه بودهاند که گرچه با اجتهاد دقيق به سبک مکتب قديمين آشنا نبوده و فقه را به صورت کاملا مستقل از متون روايت، و بر اساس تحليلات دقيقحقوقى تلقى نمىکردهاند ليکن از روش محافظه کارانه و مقلدانه و سنت گراى اهل الحديث نيز پيروى نمىنموده و در مسائل فقهى به نظر و اجتهاد قائل بودهاند و به اختصار از مکتبى متوسط ميان دو گرايش ذکر شده فوق پيروى مىکردهاند.
اجتهاد در اين مکتب به شکل استخراج احکام جزئىتر از قواعد عمومى حديثى، يا انتخاب يکى از دو طرف يا چند طرف در مورد تعارض اخبار با يکديگر انجام مىگرفت. روشن است که تصميمگيرىها در اين مورد همواره با يکديگر برابر نبود و همين مطلب به اين مکتب فقهى نوعى تحرک ملايم و معتدل مىبخشيد که گاه در مورد برخى از مسائل مورد ابتلاء، شديدتر و جدىتر مىشد.
مساله عدد در مورد ماه رمضان (يعنى اين بحث که آيا تعداد روزهاى ماه رمضان مانند همه ماهها تابع شرائط نجومى استيا داراى يک ميزان ثابت و تغيير ناپذير است) از جمله اين مسائل بود که دانشمندان اين مکتب در موضوع آن اختلاف نظر داشتند و رسائل متعددى در رد يکديگر و انتقاد از نظر مخالف خود پرداختهاند (181) .
مهمترين شخصيتهاى اين گرايش متوسط که از آراء آنان در برخى متون فقهى جا به جا ياد شده است عبارتند از:
1 - على بن بابويه قمى (م 329) .
2 - ابو الفضل محمد بن احمد الصابونى الجعفى، صاحب الفاخر (نيمه اول قرن چهارم) .
3 - جعفر بن محمد بن قولويه قمى (م 369) .
4 - محمد بن احمد بن داود بن على قمى (م 368) .
3) متکلمان:
مکتب اهل الحديث که چنانکه ديديم در اوائل دوره غيبت صغرى تا نيمه دوم قرن چهارم بر محيط علمى و مراکز فرهنگى شيعه کاملا چيره شده و حکمروايى بلا منازع داشت، در دهههاى اخير قرن مزبور با پيدايش قشرى جديد از متکلمان زبر دست و نيرومند زير فشار قرار گرفت و تحت تاثير انتقادات شديد وکوبنده آنان روز به روز تضعيف شد تا جايى که تقريبا به صورت کامل از ميان رفت.
شخصيتبرجستهاى که توانست اين موفقيت را براى گرايش کلامى و عقلى شيعى به دست آورد متکلم و حقوقدان برجسته شيخ مفيد، ابو عبد الله محمد بن محمد بن نعمان بغدادى، ابن المعلم (م 413) بود (182) . او بر احمد بن محمد بن جنيد اسکافى، محمد بن على بن بابويه قمى - صدوق، جعفر بن محمد بن قولويه، احمد بن محمد بن على بن داود قمى و ابو الحسين على بن وصيف الناشى شاگردى کرده (183) و بنابراين با هر سه مکتب فقهى رايج در قرن چهارم آشنايى درستيافته بود.
او براى گشودن راه استدلال و تعقل در کلام و فقه شيعى چارهاى جز انتقاد سخت و خشن از روش قشرى و متحجر اهل الحديث در برابر خود نديد و از اين رو کوشيد تا با ضربات کوبندهاى تسلط و حاکميت قشريگرى را بر محيط علمى و جامعه مذهبى شيعه در هم بشکند، و سرانجام نيز در کار خود به طور کامل توفيق يافت. گويا يک عامل اساسى در موفقيت او آن بود که محدثان قم - که سردمدار و پرچمدار مکتب اهل الحديثبودند - در مورد امامان نظرات خاصى داشتند و نسبت دادن هر گونه امر غير طبيعى و فوق العاده را بدانان غلو و انحراف مذهبى تلقى مىنمودند (184) تا آنجا که معتقد بودند اگر کسى پيامبر را مصون از فراموشى يا اشتباه بداند غالى و منحرف است (185) . مسالهاى که با نام سهو النبى در اصطلاح کلامى شيعه شناخته مىشود و بيشتر محدثان و اخباريان متاخر شيعى و برخى از مجتهدان نيز در اين مساله همانند محدثان صدر اول مىانديشيدهاند (186) .
روشن است که اين گونه نظرات براى شيعيان عادى که معمولا مقام الهىپيشوايان خود را بسى فراتر و والاتر از اين حد مىشناختند چندان دوست داشتنى نبود، و مفيد به خصوص از اين گونه فرصتها براى درهم شکستن قدرت مخالفان به نحو اکمل استفاده کرد.
او با آن که نزد صدوق درس خوانده و شاگرد وى شمرده مىشد در چندين اثر خود او را که سرآمد قميان (187) و رئيس محدثان (188) بود به شدت مورد حمله قرار داد. در رساله تصحيح الاعتقاد که شرح رساله اعتقادات صدوق است، در مسائل سرويه (189) ، در رساله جواب اهل الحائر و رسائل ديگر عقائد و آراء او را مورد انتقاد شديد قرار داد. به خصوص در رساله اخير با عباراتى چنان تند به او تاخت (190) که برخى از دانشمندان در صحت نسبت آن به مفيد ترديد کردهاند (191) و برخى ديگر آن را به شريف مرتضى نسبت دادهاند (192) يا از شخصى ثالث دانستهاند (193) . گرچه روشن است که اين رساله از مفيد است (194) و بسيارى از مطالب آن عينا همان هاست که در آثار ديگر وى به خصوص تصحيح الاعتقاد (195) نيز ديده مىشود.
از اين حملات و انتقادات تند و تيز، و اعتراضات ديگر او به روش اهل الحديث (196) ، بر مىآيد که کار محدثان به جايى رسيده بود که مفيد براى نجات علمى و فکرى شيعه چارهاى جز چنين خشونت و شدت عمل در برابر آن نمىديد (197) . او کتابى نيز در رد مکتب اهل الحديثبا نام مقابس الانوار في الرد على اهل الاخبار نگاشته بود (198) . شريف مرتضى نيز در قلع و قمع محدثان و مکتب آنان نقشى مهم داشت. او در بسيارى از آثار خود از جمله جوابات المسائل الموصلية الثالثة (199) و رسالة في الرد على اصحاب العدد (200) و رسالة في ابطال العمل باخبار الآحاد (201) بر آنان سخت تاخت و همگى محدثان قم را به فساد عقيده و انحراف مذهبى متهم ساخت (202) . جز آن که درباره صدوق روش معتدل در پيش گرفت و حساب او را از ديگران جدا نمود.
حملات مفيد و مرتضى و ديگر متکلمان شيعى در نيمه نخستين قرن پنجم به زوال و انقراض مکتب اهل الحديث انجاميد (203) . از اين کشمکش سخت ميان دو مکتب شيعى در برخى از مآخذ قديم سخن رفته (204) که اصحاب الحديث را با اصطلاح اخباريه و گرايش متکلمان را با اصطلاحاتى از قبيل معتزله و کلاميه ياد کردهاند (205) . همچنان که مفيد و شريف مرتضى نيز از مکتب متکلمان و محققان در برابر مکتب اصحاب الحديثياد مىکنند (206) . ليکن در مآخذ شيعى متاخرتر از هواداران اين مکتب معمولا با اصطلاح اصوليه تعبير مىشود (207) .
مفيد فقه را نزد جعفر بن محمد بن قولويه از فقهاء مکتب واسطه فرا گرفته (208) و با ساير روشهاى فقهى روزگار خود نيز چنان که ديديم آشنايى يافته بود. ليکن به حکم گرايش کلامى خود ناگزير شخصا شيفته روش ابن ابى عقيل بود (209) که ميراث فقهى او الگوى کلى براى مکتب متکلمان به شمارمىرفت.
فقه متکلمان چنان که پيشتر ذيل سخن از روش فقهى ابن ابى عقيل اشاره شد بر قواعد کلى قرآنى و احاديث مسلم و مشهور استوار بود و رواياتى را که شيعيان از امامان خود نقل مىکردند ليکن صحت انتساب آن قطعى نبود (اخبار الآحاد) بىاعتبار مىدانست و به جاى آن بر نظريات مشهور و متداول ميان شيعه که عمل طائفه بر اساس آن بود (اجماعات) تکيه مىنمود (210) . استنباط احکام شرعى از منابع مزبور براساس روش استدلالى و تحليل عقلى انجام مىپذيرفت که متکلمان به خاطر درگيرى روزمره با تفکر و استدلال و بحث و مناظره، با قواعد و شيوههاى آن به درستى آشنا و در به کار بستن آن ورزيده و ماهر بودند. با اين وجود بايد توجه داشت که مکتب اهل الحديثبه خاطر آن که مدتى طولانى بر جامعه علمى شيعه حکمفرمائى داشت تاثيرات بسيارى بر طرز فکر کلى پيروان تشيع به جاى نهاد که با زوال و انحطاط خود مکتب، آن آثار از ميان نرفت و به صورت اجزاء و عناصر ثابت فکر شيعى درآمد. اختلافاتى که گاه در برخى مسائل ميان بينش شيعى در دوره حضور امام و دورههاى متاخرتر ديده مىشود از همين حقيقتسرچشمه مىگيرد. برخى دو گونگىها ميان مکتب متکلمان در قرن پنجم با مکتب متکلمان زمان حضور مانند فضل بن شاذان نيز از همين راه قابل توجيه است.
مشخصه اصلى مکتب متکلمان به شرح بالا، تاکيد آنان بر عدم اعتبار احاديثبه و شاگردان آن دو (213) همه بر اين نکته تکيه کردهاند. سه فقيه بزرگ در اين دوره فقهى که فقه هر يک چهرهاى ممتاز از اين مکتب است عبارتند از: - مفيد، محمد بن محمد بن النعمان البغدادى (م 413) ، نگارنده رسائل فقهى متعدد و متونى همچون المقنعه و الاعلام فيما اتفقت عليه الامامية من الاحکام.
2 - شريف مرتضى، على بن الحسين الموسوى (م 436) ، نگارنده الانتصار و المسائل الناصريات، و مجاميعى در سؤالات و اجوبه فقهى، و رسائل فقهى بسيار، و شاگرد مفيد.
3 - ابو الصلاح تقى الدين بن نجم الدين الحلبى، شاگرد مرتضى (م 447) ، نگارنده کتاب الکافى فى الفقه.
اين سه دانشمند هر يک داراى ابتکاراتى مخصوص خويش هستند (214) .
جمعى ديگر از فقهاء اين دوره نيز که پيرو همين مکتب و شارح و بازگو کننده انظار آن مىباشند و در متون فقهى از آنان ياد مىشود عبارتند از:
سلار بن عبد العزيز ديلمى (م 448) ، نگارنده کتاب المراسم العلويه و الاحکام النبويهقاضى عبد العزيز بن براج (م 481) ، نگارنده کتابهاى المهذب و الجواهر و شرح جمل العلم و العملابو الحسن محمد بن محمد البصروى، شاگرد مرتضى و نگارنده کتاب المفيد في التکليفابو الفتح محمد بن على کراجکى (م 449)
4) مکتب شيخ الطائفه:
در مکتب متکلمان چنان که ديديم اساس فقه ظواهر قرآنى و احاديث مسلم و مشهور بود و به روايات مذهبى به خودى خود به صورت منبع فقه نظر نمىشد.
شيخ الطائفة محمد بن حسن طوسى (م 460) کوشيد با حفظ شکل تعقلىو تحليلى فقه، اعتبار اين گونه احاديث را منهاى قرائن و شواهد خارجى بر صحتبازگرداند (215) . او در اين کار توفيق يافت و اساس نوينى براى فقه شيعى گذارد که با شيوههاى پيشين به کلى فرق داشت.
مکتب شيخ الطائفة در واقع حاصل ترکيب عناصر قوام دهنده مکتب متکلمان و مکتب اهل الحديثبود. او با تاليفات فقهى متعدد خود آفاق تازهاى را به روى فقه شيعى گشود. فقه تفريعى از راه يافتن صور و اشکال گوناگون يک مساله با کتاب المبسوط او، و فقه تطبيقى از راه مقايسه ميان مکتبهاى مختلف فقهى اسلامى با کتاب الخلاف وى در فقه شيعى راه يافت. شالوده اين دو کتاب از متون سنى گرفته شده و بدين وسيله بخشى مهم از معارف حقوقى سنى به فقه شيعى انتقال يافته و موجب رشد و شکوفايى بيشتر آن گرديده است. در واقع فقه شيعى در مکتب شيخ الطائفة از ميراث فرهنگى فقهى سنى که در قرون اوليه روى آن بسيار کار شده بود تغذيه کرد و بسط و توسعه يافت.
اين موضوع چهره فقه شيعى را به طور کلى دگرگون ساخت و عمدتا موجب پيشرفت و تحول و تکامل آن گرديد هر چند مفاهيمى غير شيعى را نيز داخل فقه شيعى نمود که با مبانى سنتى آن ناهمگون بود. شيخ در اين دو اثر، همه جا نظر خود را بر پايه مبانى فقه شيعى به شالوده سنى کتاب افزوده که بيشتر شکل تحشيه به خود گرفته و گاهى نتوانسته است درست در متن فقه او هضم و جذب شود. اين روش نوعى آشفتگى و نامنظمى و عدم انسجام در ميراث فقهى شيخ الطائفه پديد آورده که بعدها به وسيله محقق حلى اصلاح گرديده است.
شيخ در فقه سنتى شيعى کتاب النهايه را نوشت که تا چند قرن مهمترين متن فقهى شيعى به شمار مىرفت. جز آن کتاب الجمل و العقود و برخى آثار و رسائل فقهى ديگر از وى بر جاى مانده است. تدوين دو مجموعه حديثى تهذيب الاحکام و استبصار و روشهاى او در جمع ميان احاديث متعارض و در برداشتهاى فقهى بر روند تکاملى فقه شيعى تاثير گذارده است.
مکتب شيخ الطائفه به عنوان يک دوره دير پاى فقهى سه قرن تمام به خوبى پاييد و بر جامعه حقوقى و محيط علمى شيعه حکمفرما بود. جز آن که درطول اين سه قرن، سه مرحله مختلف بر آن گذشته است اين چنين:
1. پيروان شيخ - از زمان حيات شيخ الطائفه تا يک قرن پس از مرگ او دوره شاگردان و پيروان اوست. در اين يک قرن تمامى کسانى که بر مسند فقاهت نشستند و به تاليف و تدريس حقوق شيعى پرداختند جز نقل گفتار شيخ و شرح آن هيچ کار جديدى نياوردند. گويا شخصيتشيخ چنان بر مراکز علمى شيعى سايه افکنده بود که کسى را ياراى ابداع و ابتکار يا پيشنهاد طرحى جديد و نظرى نو نبود. از اين رو فقهاء اين دوره را مقلده مىگويند که مقصود تقليد آنان از روش شيخ، و تبعيت و پيروى کامل ايشان از آراء و انظار اوست (216) . سديد الدين حمصى دانشمند مشهور شيعى در پايان قرن ششم مىگويد پس از شيخ، شيعه هيچ فقيه مفتى و صاحب نظرى نداشته و همه فقهاى شيعى حاکى و بيان کننده نظرات شيخ مىباشند (217) .
مشهورترين فقهاء اين دوره که نام و آثار آنان در مآخذ فقهى نقل مىگردد عبارتند از:
ابو على حسن بن محمد بن حسن طوسى، فرزند شيخ (در گذشته پس از 515) نگارنده شرح نهايه و المرشد الى سبيل التعبدنظام الدين سليمان بن حسن صهرشتى شاگرد شيخ و نگارنده اصباح الشيعه بمصباح الشريعهعلاء الدين على بن حسن حلبى نگارنده اشارة السبق الى معرفة الحقابو على فضل بن حسن امين الاسلام طبرسى (م 548) نگارنده المنتخب من مسائل الخلافعماد الدين محمد بن على بن حمزه طوسى (در گذشته پس از 566) نگارنده الوسيله الى نيل الفضيلهقطب الدين سعيد بن هبة الله راوندى (م 573) نگارنده فقه القرآن و چند شرح بر نهايهقطب الدين محمد بن حسين کيدرى بيهقى (زنده در 576) نگارنده الاصباحرشيد الدين محمد بن على بن شهر آشوب سروى مازندرانى (م 588)
نويسنده: حسين مدرسى طباطبايى
انتهای پیام