(
امتیاز از
)
جبر و اختيار از ديدگاه دين و فلسفه(بخش دوم)
با اين بيانها روشن شد که خطاي <مجبره> اين است که چگونگي تعلق اراده الهي را به فعل تميز ندادند و بين <اراده طولي> با <اراده عرضي> فرق نگذاشتند و به بطلان تاثير اراده عبد در فعل به واسطه تعلق اراده خداي متعال به آن حکم کرده‌اند.
اما معتزله، گرچه در قول به اختياري بودن افعال مردم و ساير لوازم با <مجبره> مخالفند، لکن در اثبات اين معنا راهي را پيموده‌اند که در فساد، دست کمي از قول <مجبره> ندارد! و آن مسلک اين است که آنها از يک طرف اين مطلب را به نفع مجبره مسلم دانسته‌اند که تعلق اراده الهي به فعل موجب بطلان اختيار مي‌گردد و از طرف ديگر اصرار دارند که افعال انسان اختياري است؛ و در نتيجه تعلق اراده الهي را به افعال منکر شدند و نفي کردند. پس برايشان لازم آمد که خالق ديگري براي افعال ثابت کنند که او انسان است؛ همان‌گونه که خالق غير افعال خداست! و محذور <ثنويه> برآنان لازم آمد و به محذوراتي افتادند که به مراتب شديدتر از محذورات <مجبره> است؛ همان‌طور که امام فرمود: <بيچاره قدري‌ها مي‌خواستند خدا را به عدل وصف کنند، اما او را از قدرت و سلطنتش بيرون کردند!>
در کتاب احتجاج آورده است که عبايه بن ربعي اسدي از اميرمومنان(ع) از معناي <استطاعت> پرسيد؛ امام در جواب فرمود: <تو اشيا را بدون خدا مالکي يا با خدا؟> عبايه ساکت شد. حضرت به او گفت: <عبايه، بگو. > <گفت: چه بگويم؟> فرمود: <بگو آنها را به واسطه خدايي که بدون تو آنها را مالک است مالک مي‌شوي؛ پس اگر به تو تمليک کند، از عطاي اوست و اگر از تو بگيرد، از بلاي اوست. اوست که مالک همه چيزهايي است که تو را مالک آن گردانده و قادر است بر آنچه که تو را قادر برآن ساخته است. > معناي اين روايت با بيانات گذشته ما واضح است.
در شرح العقائد شيخ مفيد از امام علي‌النقي(ع) روايت شده که از آن حضرت درباره افعال بندگان سوال شد که: <آيا مخلوق خداست؟> امام در جواب فرمود: <اگر خدا خالق آنها بود، از آنها بيزاري نمي‌جست، حال آنکه خدا فرموده: ان‌الله بريء من المشرکين. خدا نخواسته از آفريدن ذات آنها بيزاري جويد، بلکه او از شرک و بدي‌هاي آنان اظهار بيزاري کرده است. >
همه افعال ما داراي دو جهت است: 1. جهت ثبوت و وجود؛ 2. جهت انتساب و فاعل. اتصاف افعال به طاعت و گناه يا حسنه و سيئه از جهت دوم است؛ زيرا از جهت ثبوت و تحقق، فرقي ميان <نکاح> و <زنا> نيست؛ فرق تنها در جهت دوم است و آن اين است که <نکاح> با امر الهي موافق است و <زنا> با امر الهي مخالف است. همچنين بين قتل نفس به نفس و قتل نفس به غيرنفس يا ضرب يتيم به خاطر ادب کردن و ضرب يتيم از روي ستم از جهت وجودي فرقي نيست؛ بنابراين گناهان <فاقد> صلاح يا موافقت امر يا فايده اجتماعي مي‌باشند برخلاف طاعات. 7
الله خالق کل شيء: خدا آفريننده هر چيزي است. (زمر، 52) <فعلي>هم که آدمي آن را انجام مي‌دهد، از لحاظ ثبوت و وجود، <شيء> است.
الذي احسن کل شيء خلقه: خدايي که هرچه آفريده، خوب آفريده است. (سجده، 7) از اين آيه به ضميمه آيه اولي روشن مي‌شود که هر چيزي که مخلوق است، از جهت <مخلوق بودن> حسن است؛ پس <خلقت> و <حسن> از يک ديگر جدا نخواهند شد.
از سوي ديگر خداوند پاره‌اي از افعال را <سيئه> (بد) ناميده است: من جاء بالحسنه فله عشر امثالها و من جاء بالسيئه فلا يجزي الا مثلها: هرکس کار نيک به جا آورد، براي او ده برابر است و هرکس کار بد به‌جا آورد، به جز همانند آن جزا داده نمي‌شود. (انعام، 160)
مراد از <سيئه> در اين آيات، گناهاني است که انسان انجام مي‌دهد، به دليل آنکه مجازات براي آن ذکر شده است، از اينجا درمي‌يابيم که سيئات، از آن حيث که معصيت‌اند، عدمي و غيرمخلوق‌اند؛ چرا که اگر مخلوق بودند، حسنه بودند نه سيئه. 8
ما اصاب من مصيبه` في الارض ولا في انفسکم الا في کتاب من قبل ان نبراها: هيچ مصيبتي نه در زمين و نه در نفس‌هايتان به شما نمي‌رسد، مگر آنکه در نوشته‌اي است، پيش از آنکه آن‌را پديد آوريم. (حديد، 22)
ما اصاب من مصيبه` الا باذن الله و من يؤمن بالله يهد قلبه: هيچ مصيبتي به شما نمي‌رسد، مگر به اذن خدا و هرکه به خدا ايمان آورد، خدا قلب او را هدايت مي‌کند. (تغابن، 12)
و ما اصابکم من مصيبه` فبما کسبت ايديکم و يعفو عن کثير: هر مصيبتي که به شما برسد، به واسطه آن چيزي است که دست‌هاي شما انجام داده است و خدا از بسياري عفو مي‌کند. (شوري، 30)
ما اصابک من حسنه` فمن الله و ما اصابک من سيئه` فمن نفسک: هرچه از حسنه به تو برسد، از خداست، و هرچه از سيئه به تو برسد، از خود تو است. (نساء، 79)
و ان تصبهم سينه يقولوا هذه من عندک قل کل من عند الله فمال هؤلاء القوم لا يکادون يفقهون: اگر به اينها حسنه‌اي برسد، مي‌گويند: اين از جانب خداست و اگر به آنها سيئه‌اي برسد، مي‌گويند: اين از جانب توست. بگو همه از جانب خداست. اينها چگونه‌قومي‌اند که هيچ سخن تازه‌اي را نمي‌فهمند؟ (نساء 78)
از اين آيات مي‌فهميم مصيبت‌هايي که به انسان مي‌رسد، <سيئات> نسبي است؛ يعني انساني که به يکي از نعمت‌هاي خدا (مثل امنيت، سلامت، صحت و غنا) متنعم است، واجد و داراي آن نعمت مي‌باشد، پس اگر به واسطه نزول نازله يا رسيدن مصيبتي فاقد آن شد، اين نازله نسبت به اين شخص سيئه است، چون مقارن است با فقد و از دست دادن، يعني <عدم>. پس هر نازله و مصيبتي از جهت وجودي‌اش از ناحيه خداست، و از اين جهت که جهت وجودي آن است سيئه نيست، ولي نسبت به کسي که داراي چيزي بوده و حالا از دست داده، سيئه است. پس هر بدي (سيئه)، از جهت عدمي، منسوب به خداي سبحان نيست، اگرچه از جهت وجودي‌اش به واسطه <اذن> و امثال آن منسوب به خداست.
3. جبر و تفويض از نظر فلسفه
شکي نيست اشيائي را که ما در خارج، <نوع> مي‌ناميم، اموري هستند که آثار عملي نوعي دارند و <موضوع> اين آثارند. ما وجود اين انواع و نوعيت آنها را که از غيرشان امتياز مي‌يابند، از طريق آثار و افعال خارجي ثابت مي‌کنيم؛ بدين‌گونه که از طريق حواس خود، کارهاي نوعي و آثار مختلفي مشاهده مي‌کنيم، بدون آنکه حواس ما در احساس اين آثار، به امري غير از آثار عرضي رسيده باشد؛ اما بعد از احساس آثار، از طريق قياس و برهان، <علت فاعله> و موضوعي را که باعث پابرجايي اين آثار و افعال شده است، ثابت مي‌کنيم و از اختلاف آثار مشهود، حکم به اختلاف اين موضوعات يعني <انواع> مي‌کنيم. مثلا اختلافي که در آثار <انسان> و ساير انواع حيوانات مشهود است، موجب مي‌شود که حکم کنيم <انواع> مختلفي وجود دارند که چنين و چنان نام دارند و آثارشان نيز چنين و چنان است؛ همچنين اختلافات بين <اعراض> و <کارکرد>هاي گوناگون را از ناحيه <موضوعات> يا <خواص> آنها، اثبات و حکم به وجود آنها مي‌کنيم. 9
تقسيم افعال به <اضطراري> و <ارادي>
از سوي ديگر <افاعيل> (کارکردها) در مقايسه با موضوعات خود، در تقسيم اولي، دو دسته‌اند:
1- فعلي که از طبيعت صادر مي‌شود، بدون اينکه در صدور در آن، <علم> دخالت داشته باشد؛ مثل کار نشو و نمو و تغذي نباتات و حرکات اجسام و همچنين <صحت> و <مرض... > که صحت و مرض و امثال آنها گرچه معلوم و قائم به ما هستند، ولي تعلق علم به آنها هيچ تاثيري در وجود و صدور آنها ندارد و تمام استناد را به فاعل طبيعي خود دارند.
2- فعلي که از جهت <معلوم> بودن و تعلق گرفتن <علم> به آن، از فاعل صادر مي‌گردد، مثل افعال ارادي انسان و ساير حيوانات صاحب شعور. اين قسم از فعل، فاعلش آن را انجام مي‌دهد، از آن جهت که علم او، به آن تعلق گرفته و آن را مشخص کرده و از ساير چيزها بازشناخته است. پس علم، در کارهايي که فاعل انجام مي‌دهد، اين نقش را دارد که آن‌کار را از کار ديگر، معين مي‌گرداند و تميز مي‌دهد. اين تميز و تعيين از جهت انطباق مفهومي است که کمال فاعل است و به واسطه علم، برمصداق خارجي انطباق پيدا مي‌کند و تحقق خارجي مي‌پذيرد، زيرا فاعل - هر فاعلي که باشد - فعلي را انجام مي‌دهد، که مقتضاي کمال و تمام وجود اوست، پس فعلي که از علم صادر مي‌شود، از آن جهت، احتياج به علم دارد که فاعل، چيزي را که کمال است از چيزهايي که کمال نيست بازشناخته و تميز مي‌دهد.
از همين جاست که مي‌بينيم افعالي که از منشا ملکات انسان صادر مي‌شود، مانند صداي حروف که به طور منظم از کسي که مشغول سخن گفتن است سر مي‌زند و نيز افعالي که آنها هم از ملکات صادر مي‌شود، ولي با يک نحوه اقتضا و مداخله‌اي از طبيعت صادر مي‌شود، مثل تنفس انسان، همچنين افعالي که بر اثر غلبه حزن يا ترس يا عواملي از اين قبيل از آدمي سر مي‌زند؛ هيچ يک از اينها محتاج انديشه قبلي از طرف فاعل نيست؛ زيرا در اين‌گونه موارد، فاعل جز يک صورت علمي واحد ندارد؛ صورت علميي که منطبق بر فعل است و فاعل، هيچ حالت منتظره‌اي براي انجام آن ندارد و البته آن را انجام مي‌دهد.
اما افعالي که صور علميه متعدد دارند که از جهت پاره‌اي از اين صور علميه، مصداق کمال انسان‌اند، حقيقتا يا تخيلا، و از جهت پاره‌اي ديگر، مصداق کمال حقيقي يا تخيلي انسان نيستند؛ مثلا نان که نسبت به <زيد> اگر گرسنه باشد، کمال است، چون گرسنگي او را برطرف مي‌کند، ولي اگر مال غير يا مسموم باشد يا قذارتي داشته باشد که طبع از آن نفرت دارد، کمال نيست، انسان در اين‌گونه موارد، <تروي> (انديشه قبلي) مي‌کند، تا يکي از اين عناوين را در انطباق بر <نان>، ترجيح دهد و در صورتي که يکي از اين عناوين معين گرديد و بقيه ساقط شد و مصداق کمال فاعل گشت، ديگر، فاعل در فعل خود هيچ‌گونه مکثي ندارد. قسم اول اين افعال را اضطراري و قسم دوم را ارادي مي‌ناميم؛ اول مثل تاثيرات طبيعي 10 و دوم مثل راه رفتن و سخن گفتن.
تقسيم افعال ارادي
اما فعل ارادي که از روي علم و اراده انجام مي‌گيرد، خود به دو دسته تقسيم مي‌شود:
قسم اول: آنکه ترجيح يکي از دو طرف فعل و ترک، مستند به خود فاعل است، بدون آن که تحت تاثير ديگري قرار گيرد، مثل گرسنه‌اي که درباره خوردن ناني که پيش او موجود است فکر مي‌کند تا به اينجا مي‌رسد که آن را نگهدارد و نخورد چون مال غير است و اذن در تصرف ندارد؛ يا به اينجا مي‌رسد که خوردن را ترجيح مي‌دهد و نان را مي‌خورد که هر دو، اختياري است.
قسم دوم: اينکه ترجيح و تعيين، مستند به تاثير غير است، مثل آنکه زورگويي، کسي را با تهديد مجبور مي‌کند که کسي را بکشد و او هم اجبارا بدون اينکه اين کار را خودش انتخاب و تعيين کرده باشد، آن را انجام مي‌دهد.
قسم اول را <فعل اختياري> و قسم دوم را <فعل اجباري> مي‌نامند. اما با تامل مي‌توان فهميد که فاعل فعل اجباري هم گرچه آن را به اجبار شخصي که به‌طور جبر دستور آن کار را مي‌دهد - زيرا اوست که يکي از دو طرف را به واسطه اجبار، ناممکن ساخته و براي شخص مجبور راهي جز يک طرف باقي نمي‌ماند - لکن مادام که فعلي، به نظر فاعل، رجحان پيدا نکند، در خارج به وقوع نمي‌پيوندد، گرچه نظرش مستند به اجبار مجبر باشد و وجدان صحيح شايد اين سخن است.
از همين جا روشن مي‌شود که: تقسيم افعال ارادي به اختياري و جبري، تقسيمي حقيقي نيست که <مقسم> يعني <فعل> را به دو <نوع> منقسم کند که از لحاظ ذات و آثار، با هم مختلف باشند؛ زيرا فعل ارادي، آن فعلي است که احتياج به تعيين و ترجيح علمي داشته باشد که براي فاعل، مجراي فعلش را معين مي‌کند و اين، در فعل <اختياري> و <جبري> يکسان است و اما اينکه ترجيح فاعل، در مورد فعل اختياري مستند به فاعل است و در فعل جبري مستند به ديگري است، موجب آن نمي‌شود که اين دو، اختلاف <نوعي> پيدا کنند که به اختلاف آثار آنها بينجامد؛ مثلا کسي که کنار سايه ديواري که مي‌خواهد خراب شود، نشسته است و از ترس، از آنجا مي‌رود، اين فعلش، اختياري به شمار مي‌آيد؛ ولي اگر کسي به زور، او را تهديد کرد که اگر برنخيزد ديوار خراب مي‌شود و او از ترس برخيزد، همان فعل، <اجباري> حساب مي‌شود، با آنکه بين اين دو کار و اين دو ترجيح، هيچ فرق نيست، جز آنکه يکي از دو ترجيح، مستند به اراده شخص ديگري است که او را به زور وادار به برخاستن کرده است.
در اينجا اين پرسش به نظر مي‌رسد که: در فرق بين اين دو سنخ فعل همين قدر کافي است که صدور فعل اختياري، موافق با مصلحتي است که فاعل در نظر گرفته و بر چنين فعلي مدح و ذم مترتب است و عقاب و ثواب در پي دارد؛ بر خلاف فعل اجباري که هيچ يک از اين آثار، بر آن مترتب نيست.
پاسخ اين است که: آنچه در پرسش آمده، صحيح است؛ اما تفاوت اين آثار متفاوت، بر حسب اعتبارات عقلايي است که موافق با کمال اجتماعي است، پس اين آثار، اعتباري و غيرحقيقي‌اند، و ما اگر درباره اين آثار بررسي کنيم، بحث ما از جبر و تفويض، فلسفي نخواهد بود، چون بحث فلسفي، با موجودات خارجي و آثار عيني آنها سروکار دارد، اما اموري که منتهي به اعتبارات عقلايي است، مسلما مشمول بحث فلسفي نيست و برهان، شامل آن نمي‌گردد، گرچه اين امور در باب خودشان معتبرند و اثر خود را دارند.
پس لازم است که از راه ديگري وارد شويم. از اين‌رو مي‌گوييم: شکي نيست که هر ممکن حادثي، محتاج علت است و اين حکم از طريق برهان ثابت است و باز شکي نيست مادام که چيزي به حد <وجوب> نرسيده باشد، <موجود> نمي‌شود، چون هر چيز تا بر اثر علتي که اندازه وجودش را معين کند، معين نشود، نسبتش به وجود و عدم، مساوي است و اگر چيزي در همين حال (يعني در حالي که نسبتش با وجود و عدم مساوي است)، موجود گردد، نبايد نيازمند علت باشد و چنين چيزي محال است. بنابراين اگر <وجود> يک شيء، مفروض است، اين شيء تا مادام که <موجود> است، متصف به <ضرورت> است و اين ضرورت وجود را از ناحيه علت کسب کرده است؛ پس اگر ما سراسر <دار وجود> را در شمار آوريم، کل هستي، همچون زنجيري مي‌ماند که از حلقه‌هاي مرتب و متوالي تاليف شده، که همه آنها <واجب‌الوجود>اند و در اين سلسله، جايي براي <ممکن‌الوجود> نيست.
اين نسبت‌هاي وجوب، از نسبت معلول به علت تامه‌اش ناشي مي‌گردد، خواه اين علت تامه، بسيط باشد يا مرکب از امور بسياري، مثل علل اربعه و شرايط و معد‌ات. اما اگر همين معلول را به بعض علت يا بر فرض به چيز ديگري - که در سلسله علل نيست - نسبت دهيم، روشن است که اين نسبت، <امکان> خواهد بود، چه آنکه بديهي است، اگر اين نسبت، <بالضروره> باشد لازمه‌اش اين است که ما از علت تامه در همان حال که علت تامه است مستغني و بي‌نياز باشيم! که چنين چيزي محال است. پس در عالم طعبيي ما دو نظام است: 1- نظام ضرورت؛ 2- نظام امکان.
<نظام ضرورت> منبسط است بر علل تامه و معلولات آنها و بين اجزاي اين نظام البته امر امکاني نيست، نه ذات و نه فعل ذات.
و <نظام امکان> منبسط است بر ماده و صورتي که تلبس به آنها، در قوه ماده است و آثاري که ممکن است ماده، آنها را بپذيرد.
حالا اگر شما يکي از افعال اختياري انسان را به تمام علتش يعني انسان، علم، اراده، وجود ماده قابل، تحقق شرايط زماني و مکاني، ارتفاع موانع و خلاصه هر چيزي که فعل در وجودش بدان محتاج است، نسبت دهيد، آن فعل، <واجب> و <ضروري> خواهد بود؛ ولي اگر فقط به انسان - که معلوم است يکي از اجزاي علت مي‌باشد - نسبت دهيد، اين نسبت، <امکان> خواهد بود.
سخن ديگر آنکه: سبب احتياج و نياز به علت، اين است که <وجود> که مناط جعل است، <امکاني> باشد؛ يعني بر حسب حقيقت وجودي‌اش، <وجود رابط> و به خودي خود <غيرمستقل> باشد، پس مادام که سلسله <ربط>، به <مستقل بالذات> نرسد، سلسله احتياج و نياز پايان نخواهد يافت. از اينجا نتيجه مي‌گيريم که:
1- هيچ معلولي، به واسطه استناد به علت خود، از احتياج به علت واجبي که سلسله امکان به او منتهي مي‌گردد، بي‌نياز نيست و منقطع نمي‌گردد.
2- اين نياز و احتياج از آنجا که از حيث <وجود> است، پس نياز و احتياج در وجود است، با حفظ همه <خصوصيات وجودي> و ارتباط با <علل> و <شرايط> زماني و مکاني و غير آنها:
با اين بيان دو مطلب روشن شد:
اول آنکه: همان طور که وجود انسان، مثل ساير ذوات طبيعي و افعال طبيعي آنها، مستند به اراده الهي است، همان طور نيز افعال انسان، منتسب به اراده الهي است؛ پس آنچه معتزله ذکر کرده‌اند که افعال انسان، ارتباط وجودي با خداي سبحان ندارد و <قدر> را منکر شده‌اند، از ريشه، نادرست است.
ولي بايد توجه داشت که اين استناد، چون يک استناد وجودي است، پس خصوصيات وجودي که در معلول هست، در آن دخالت دارد، درنتيجه هر معلولي با همان حد وجودي که براي اوست، مستند به علت خويش است؛ بنابراين همان‌طور که هر انساني با همه حدود وجودي - پدر، مادر، زمان، مکان، شکل، کم، کيف و عوامل ديگر مادي - به <علت اولي> نسبت داده مي‌شود، فعل انسان نيز با همه خصوصيات وجودي‌اش به علت اولي نسبت داده مي‌شود، بنابراين يک فعل، هرگاه به علت اولي و اراده واجب، نسبت داده شود، اين انتساب، آن فعل را از آن حد وجودي که بر آن قرار گرفته است، خارج نمي‌سازد و مثلا موجب بطلان اراده انساني در تاثير نمي‌شود؛ زيرا اراده واجبي، به فعلي که از روي اراده و اختيار از انسان صادر مي‌گردد، تعلق گرفته است؛ بنابراين اگر اين فعل در هنگام تحقق، غير ارادي و غيراختياري باشد، تخلف اراده الهي از مراد لازم مي‌آيد که محال است. از اين‌رو مذهب جبر گرايان از اشاعره که مي‌گويند تعلق اراده الهي به افعال ارادي موجب بطلان تاثير اراده و اختيار مي‌گردد، جدا فاسد است.
پس، عقيده حقي که سزاوار تصديق مي‌باشد، آن است که افعال انسان يک نسبت به فاعل دارد و يک نسبت به واجب و علت اولي؛ و يکي از اين دو نسبت باعث بطلان ديگري نيست؛ چرا که اين دو نسبت در طول يکديگرند، نه در عرض يکديگر.
2- همان‌طور که فعل به علل تامه‌اش، استناد دارد - که معلوم شد اين نسبت، ضروري و وجوبي است، مثل ساير موجوداتي که به نحو وجوب، به علل تامه خود منسوبند - همان‌گونه به بعض اجزاي علت تامه نيز (مثلا انسان) مستند است، که اين نسبت به صورت امکان است. پس اينکه فعلي از افعال، به ملاحظه علت تامه ضروري خود، <ضروري‌‌الوجود> باشد، باعث نمي‌شود که همين فعل به ملاحظه ديگر، <ممکن> نباشد؛ زيرا هر دو نسبت ثابت است و همان‌طور که گذشت، با هم منافات ندارند.
بنابراين آنچه فلاسفه مادي عصر حاضر اظهار داشته‌اند که جبر، سراسر نظام طبيعت - و از جمله انسان - را فرا گرفته و اختيار انسان را انکار کرده‌اند، جدا باطل است و حق اين است که: حوادث نسبت به علل تامه خود <واجب‌الوجودند> و نسبت به <مواد> و <اجزاي علل> خود، <ممکن الوجود> و همين ملاک، در اعمال و افعال انسان نيز هست؛ زيرا بناي کار انسان، در همه مواقف عملي خود، براساس اميد و تعليم و تربيت و امثال آنهاست و معنا ندارد واجبات و ضروريات مبني بر تربيت و تعليم بوده باشد، و ما در آنها به اميد، دل بسته باشيم!
پي نوشتها:
6. يعني اگر اين فرض درست باشد که فعل بي‌نتيجه و باطل (جزاف = گزاف) از جانب خدا صادر مي‌شود و چنين چيزي ممکن باشد، اين امکان مساوي است با وجوب؛ يعني اگر چنين چيزي ممکن بوده است، حتما همين‌گونه واقع شده و عالم، باطل و گزاف آفريده شده است و اين پندار، کفرآميز است.
7. اين، نکته بسيار دقيقي است؛ طاعت و معصيت از جهت وجودي يکسانند. آنچه معصيت را از <طاعت> جدا
8. چون گفتيم مخلوق بودن با خوب بودن مساوي است: هرچه مخلوق است، خوب است. پس اگر معصيت، سيئه و بد ناميده مي‌شود از جهت مخلوق بودن آن نيست، بلکه از آن جهت است که انجام آن برخلاف امر الهي است؛ يعني جهت نفي و عدمي آن... مطلب دقيق و شريفي است... فافهم واغتنم!
9. مطلب روشن است: ما به وجود موجوداتي چون اسب، شير و روباه و هزاران انواع ديگر حيوانات و از جمله انسان از طريق آثار ويژه و کارهاي خاصي که از آنها سرمي‌زند، پي مي‌بريم. همچنين عوارض و کارکردهاي گوناگون هريک از انواع نام‌برده را از ناحيه موضوعات و خواص موضوعات مي‌دانيم. با نظر دقيق آنچه به حواس ما مي‌آيد، همگي <اعراض> انواع است، اعم از رنگ و شکل و وزن و حرکات و سکنات و....
10. نشو و نمو و تغذي نبات و حرکات اجسام و... که در سطور گذشته متن به آن اشاره شد.
...........................................................................................
منبع: اطلاعات
انتهای پیام