شيعه ايراني پيش از ايران شيعي

صدای شیعه: شاه اسماعيل صفوي با به قدرت رسيدن در سال 907 ق و تاج‌گذاري در تبريز، مذهب شيعه را مذهب رسمي ايران اعلام کرد. امروزه شايد ترديدي باقي نمانده باشد که خاندان صفويان پيشينه‌اي سني‌مذهب داشت؛[1] و در اعلام مذهب شيعه به عنوان مذهب رسمي ايران از سوي آنان مي‌بايد به دنبال عوامل سياسي، اجتماعي و فرهنگي‌اي بود که زمينه‌ساز چنين اقدامي از سوي نخستين پادشاه صفوي شد. همچنين تصوّري نادرست خواهد بود اگر بپنداريم که با رسمي شدن مذهب شيعه بيشتر مناطق ايران به‌يک‌باره و بدون زمينه‌اي پيشين به مذهب شيعة اماميه گرويد.

 

2

در يکصد سال اخير، دو نظرية عمده دربارة پيوند تشيع با ايران مطرح شده است:

طرفداران نظرية نخست، عقيده داشتند - يا چنين وانمود مي‌کردند - که تشيع اساساً مذهبي ايراني است که ايرانيان آن را براي سرپوش نهادن بر اعتقادات خود و سر باز زدن از پذيرش «اسلام» (که در نظر طرفداران اين ايده با «عرب» يکي انگاشته مي‌شد) ساختند تا هم از پذيرش حقيقي اسلام تن بزنند و هم آرمان‌ها و عقايد ايراني- باستاني خود را در پوشش اين مذهبِ جديدِ به ظاهر اسلامي نگاه دارند. قائلان به اين نظر از اين نکتة آشکار تاريخي غفلت مي‌ورزيدند که شيعيان ايران تا پيش از عصر صفويه هميشه در اقليّت بودند و اگر مواليانِ ايرانيِ عراقِ عرب در دهه‌هاي نخستين اسلامي گرايش‌هاي شيعي داشتند، باري در ايرانِ اسلامي وضعيت اين‌گونه نبود. اين نظريه با آنکه در دوره‌اي سخت رواج داشت و انگارة غالب بود، به سبب آنکه پشتوانة علمي عميقي نداشت و بيشتر مبتني بر احساسات تند ملي‌گرايانه بود، پس از چند دهه رنگ باخت و از رونق افتاد. کتاب خدمات متقابل اسلام و ايران مرحوم مرتضي مطهري (تهران، انجمن اسلامي مهندسين با همکاري شرکت سهامي امنتشار، 1349 ش) مهم‌ترين اثري بود که در نقد و ردّ اين انگاره منتشر شد و در طرد آن تأثيري جدّي گذاشت.

نظرية دوم که هم علمي‌تر به نظر مي رسد و هم نظريه‌پرداز آن وجهة علمي موجّه‌تري دارد، نظريه «اسلام ايراني» است که هانري کربن (1903-1978 م)، اسلام‌شناس نامدار فرانسوي، آن را مطرح کرده است. اين انگاره که کربن آن را به طور پراکنده در آثار گوناگونش و به طور خاص در کتابي به همين نام (اسلام ايراني،En Islam Iranien) - که در اصل مجموعه‌اي است از مقالات - طرح کرده است،[2] تشيع را تلقّيِ ايراني از اسلام مي‌داند، نظريه‌هاي باليده در دامان تشيع را داراي ريشه‌هاي کهن ايراني مي‌انگارد و کوتاه ‌سخن، آموزه‌هاي فلسفي/ کلامي شيعي را حاصل فهمِ ايراني از اسلام مي شمرد؛ و بدين ترتيب نقشي اساسي براي مکان (ايران) در توليد و نشر عقايد (شيعي) قائل مي‌شود.

بر خلاف نقطه اشتراک اين دو ايده، که برجسته کردن نقش «ايرانيّت» در حيات فکري و انديشگي شيعه است، به گفتة رسول جعفريان تشيع ايرانيان دست کم در چهار مقطع به طور مستقيم از جريان شيعي عربي تأثير پذيرفت:

   1.
      مهاجرت اشعريان از عراق به قم در قرون دوم و سوم،
   2.
      بازگشت شاگردان ايراني مکتب شيخ طوسي در قرون پنجم و ششم،
   3.
      ورود علامه حلي به ايران در دورة ايلخانان،
   4.
      ورود علماي جبل عامل به ايران در دورة صفويه.[3]

در مجموع، بايد اين نکتة عمده را همواره به خاطر داشت که فرايند جريان‌هاي فکري و اعنقادي چندوجهي است و حاصل عوامل متعدد. هم تشيع را مذهبي ايراني معرفي کردن با شواهد مسلّم تاريخي نمي‌خواند، و هم گنجاندن جريان‌هاي انديشگي شيعي در محدودة مکاني خاص ساده انگارانه است؛ همچنانکه نقش فرهنگِ ايراني را در برخي ايده‌ها، آرمان‌ها و تلقّيات شيعيان اين سرزمين نمي‌توان به کلي انکار کرد.[4] 

 

3

براي تحليل روند گسترش تشيع دوازده‌امامي در ايرانِ پيش از صفويه و محدوده‌هاي زماني و مکاني آن، آثار ديني شيعيان به زبان فارسي اهميتي ويژه دارد. زبانِ فارسي اين آثار نشان مي‌دهد که دست‌ کم برخي از اين کتاب‌ها و رساله‌ها براي تودة مردم (= آنان که عربي نمي‌دانستند) نوشته شده‌اند و بر خلاف آثار عربي، مخصوص خواص نيستند.[5] نگارش آثار ديني فارسي به قصد استفادة عامه البته مختصّ شيعة اماميه نبود، چنانکه اسماعيليان به طور گسترده، و احتمالاً زيديان شمال ايران نيز، بدين امر توجه و اهتمام داشتند؛ صرف‌نظر از مسلمانان اهل سنت که اکثريت جامعة ايراني را تشکيل مي دادند و از موضوع بحث ما بيرون‌اند.

در ميان محققاني که به بررسي تاريخ تشيع در ايران و سير تحولات آن پرداخته‌اند، دو تن به درستي به آثار فارسي شيعي توجهي ويژه کرده‌اند: نخست، مرحوم محمدتقي دانش‌پژوه (1290-1375 ش) که هم در نوشته‌هايي مستقل - هرچند متأسفانه آشفته و نامنظم - به اين موضوع پرداخت[6] و هم چند اثر ارزشمند شيعي به زبان فارسي ( از قرن 6 - 7) را به چاپ رساند.[7] پس از او و تا حدّ زيادي تحت تأثير وي، آقاي رسول جعفريان - که تاريخ تشيع (مخصوصاً در ايران) زمينة اصلي پژوهش‌هاي اوست - در مقاله‌هايي متعدد و به طور خاص در کتاب تاريخ تشيع در ايران، آثار فارسي شيعي را به مثابة منابعي مهم در تحليل تاريخ تشيع در ايران در نظر گرفت.[8]

با اين همه، اين کار طرح پژوهشي مفصلي را مي‌طلبد که طيّ آن بايد به کتابشناسي تحليلي فارسي‌نگاري ديني اماميه پرداخت و سير اين نوشته‌هاي فارسي را در موضوعات گوناگون و به ترتيب تاريخي دنبال کرد. مقصود از «فارسي‌نگاري ديني اماميه» آن دسته آثار فارسي‌اي است که موضوعاً در حيطة متون ديني (تفسير، شرح و ترجمة حديث، دعا، فقه، کلام، ملل و نحل، مناقب پيامبر(ص) و اهل‌بيت(ع)، مقتل و تاريخ) جاي مي‌گيرد و اماميان فارسي‌زبان آنها را تأليف/ ترجمه کرده‌اند و گرايش‌هاي مذهبي (شيعيِ امامي) خود را در آنها به نمايش گذاشته‌اند.

اين کتابشناسي تحليلي را مي‌توان به تأسيس سلسلة شاهي صفويه و رسمي شدن مذهب شيعة اماميه در ايران (سال 907 ق) محدود کرد. بدين ترتيب، اين دسته از آثار فارسي هم از حيث بررسي سير آرا و عقايد اماميانِ فارسي زبان و مکاتب فکري گوناگون آنان شايان اعتناست و هم از جهت جستجو در ميزان نفوذ تشيع در ايرانِ ماقبلِ صفوي. اين دوره (از ورود اسلام به ايران تا تأسيس سلسله صفويه) خود به دو دورة تاريخي ديگر تقسيم مي‌شود: دورة نخست پيش از حمله مغول به ايران (616 تا 655 ق) است که جامعة ايراني، با همة فرازها و فروهايش، ثبات فرهنگي/ اجتماعي/ سياسي بيشتري داشت؛ و دورة دذوم پس از حملة مغول است تا ظهور صفويه، که جامعة ايراني شاهد تحولات سريع و پي در پي فرهنگي/ اجتماعي بود.

 

4

در اين بخش از نوشتة پيش رو، با همان نگاه موضوعي - تاريخي که پيش‌تر از آن سخن گفتيم، بر روي چند اثر از آثار فارسي شيعي درنگي کوتاه مي‌کنيم و مي‌کوشيم که از آيينة اين آثار نگاهي اجمالي به يکي از حساس‌ترين مقاطع تاريخ تشيع در ايرانِ پيش از صفويه بيفکنيم. اين آثار همگي در محدوده‌اي 150 ساله، از آغازين سال‌هاي سدة هفتم (پيش از حملة مغول به ايران) تا سالياني پس از ورود علامة حلي به ايران (دورة استقرار حکومت ايلخانان مغول)، تأليف يا ترجمه شده‌اند.

پيش از حملة مغول: تبليغ تشيع امامي در آثار کلامي - اخباري و تفسيري

از نيمة نخست قرن هفتم، اندکي پيش از هجوم مغولان به ايران يا در همان اوان، چند اثر فارسي ديني از اماميان ايراني بر جاي مانده است که پيوندي استوار با تبليغ تشيع امامي دارد. در ميان اينها، موضوع اصلي يک کتاب ملل و نحل (تبصره العوام، محمد بن حسين رازي)، کتاب ديگر تاريخ اسلام و مکارم اهل بيت پيامبر و اهل‌بيت (نزهه الکرام، همو)،[9] و دو کتاب ديگر (البلابل القلاقل و دقائق التأويل، ابوالمکارم حسني) تفسير قرآن است؛ اما در پس‌زمينة همة آنها تبلیغ تشیع دوازده امامی با رویکرد روایی - اخباری را به روشنی می‌توان دید. مؤلفان این چهار اثر، هر دو در زمرة واعظان و لاجرم مخاطبان اصلی آنان نیز تودة مردم بوده‌اند. تأکید آنان بر فارسی‌نویسی به قصد استفادة عوام (که از عناوین کتاب‌های رازی [= تبصره العوام، نزهه الکرام و بستان العوام] و کتابی دیگر از ابوالمکارم حسنی [= هدایه العوام فی عقاید الأنام][10] نیز آشکار است)، نثر فارسی روان (به خلاف جریان رایج فارسی‌نویسی آن دوره)، اخباری‌گری و تاریخ‌گرایی غیرتحلیلی (نقل روایات و اخبار بدون دقت در وثاقت تاریخی آنها)، به گونه‌ای روشن صبغة تبلیغی این آثار برای تودة مردم را آشکار می‌کند.[11]

از آنچه گفتیم، می‌توان نتیجه گرفت که پیش از حملة مغولان نیز تبلیغ تشیع امامی در ایران رونقی داشته است و احتمالاً جمعی قابل توجه از ایرانیان به مذهب امامیه گرویده بودند.

پس از حملة مغول: خواجه نصیرالدین طوسی، علامة حلی و تلفیق عقل و نقل در تبلیغ تشیع

اندکي پيش از حملة مغول، گرایشی معنوی - نه عقیدتی/ مذهبی - به اهل بیت پیامبر(ص) در بخش‌هایی از ایران رونق گرفته بود که در عین اعتقاد به خلفای سه‌گانه، مقام معنوی اهل‌بیت(ع) را باور داشت و بر آن تأکیدی ویژه می‌ورزید. این دیدگاه، کمی بعد به جریانی عقیدتی منجر گردید که امروزه از آن با عنوان «تسنّن دوازده امامی» یاد می‌کنند. نشانه های روشنی از این اعتقاد را نزد عطار نیشابوری (م. ح 607، عارف معروف که در هجوم مغولان به نیشابور به شهادت رسید) می‌توان یافت که هم خلفای چهارگانه را به یکسان می ستود و هم حسنین(ع) را ستایش می‌کرد و مشخصاً امام حسین(ع) را «پیشرو ده معصوم» می‌دانست.[12] ظاهراً جریان‌های متأخر تصوّف (در قرون ششم تا دهم) در رواج این گرایش عقیدتی نقشی مؤثر ایفا کرده‌اند.

از این اشارة گذرا که بگذریم، باید به مقطع تاریخی مهمی اشاره کنیم که هم در گسترش تشیع دوازده‌امامی در ایران تأثیری اساسی نهاد و هم جنبة تبلیغی تشیع را از اخبارگرایی و مناقب‌گویی به عقل‌گرایی و استدلال‌های تؤامان عقلی و نقلی سوق داد. این جریان جدید دو چهرة اصلی داشت: خواجه نصیرالدین طوسی (م 672) و علامة حلّی (م 726). چنانکه می‌دانیم، این دو دانشمند بزرگ شیعی رابطة دوسویة استادی و شاگردی داشتند، بدین‌گونه که حلّی از طوسی علوم عقلی را درس می‌گرفت و طوسی از حلّی علوم نقلی می‌آموخت؛ و حال آنکه در آن زمان هر دو دانشمندی نامدار و شناخته‌شده بودند. هم طوسی و هم حلّی از پیش گرایش‌‌های باطنی داشتند و دلبستة مفاهیم عرفانی بودند؛ اما خواجه از مکتب باطنیِ ایرانی (مشخصاً مکتب افضل‌الدین کاشی، م 610) متأثر بود،[13] و علامه از مکتب عرفانی حلّه (مشخصاً مکتب عرفانی استادش سید رضی‌الدین علی‌بن طاووس حلّی، م 664).

خواجه نصیرالدین طوسی و علامة حلّی، پس از هجوم مغول و آشنایی و دیدار با یکدیگر، هر یک آثاری در تقویت و گسترش تشیع امامی به زبان مادری خود نگاشتند[14] که این آثار در حیات آنان به زبان مقابل برگردانیده شد. از سویی طوسی رسالة کوتاه فصول را به زبان فارسی نوشت و کوشید در چهار فصل (به ترتیب: توحید، عدل،ئ نبوت، امامت و معاد)، به اجمالِ تمام، اصول عقاید شیعی را به طور عقلی اثبات کند. این کتاب به دست شاگرد مشترک طوسی و حلّی، رکن‌الدین محمد بن علی جرجانی (زنده در 728)، از فارسی به عربی ترجمه شد.[15] از دیگرسو، حلّی چند اثر، از جمله منهاج الکرامه فی معرفه الإمامه، به زبان عربی نگاشت تا عقاید امامیه به‌ویژه امامت ائمة دوازده‌گانه را با دلایل عقلی - نقلی اثبات کند. از این کتاب، ترجمة کهنی در دست است که به احتمال بسیار در زمان زندگانی حلّی از عربی به فارسی برگردانیده شده است.[16]

باری، ورود علامه حلّی به ایران در کنار روش عقلانی و معتدل وی در اثبات حقّانیت شیعه، هم به تشیع سلطان محمد خدابنده (حاکم ایلخانی) انجامید[17] و هم تأثیری ژرف بر شکل و شیوة آثار فارسی دینی شیعیان ایرانی نهاد؛ هم صبغة علمی - عقلی آثار دینیِ فارسی بیشتر شد و هم سمت و سویی تحلیلی به اخبارگرایی مکتب ایرانی پیشین بخشید. در همین دوران - و شاید تحت تأثیر همین جریان - بود که عمادالدین حسن طبری (زنده در 701) آثار خود مانند کامل بهایی، تحفه الابرار، مناقب الطاهرین، و ... را به زبان فارسی در تبلیغ تشیع امامی نوشت.[18]

این همه، گواه ترویج جدّی مذهب امامیه در ایران پیش از استقرار سلسلة صفویه و رسمی شدن مذهب شیعة امامیه است؛ دوره‌ای دویست ساله که در خور تأمل بیشتری در بررسی تاریخ تشیع در ایران است.

 

منابع

-         ابن‌طاووس، علی بن موسی، 1368 ق، فرج المهموم، نجف.

-         اشک شیرین، سید ابراهیم و حسن رحمانی، 1379 ش، «کتابشناسی خواجه نصیرالدین طوسی»، دانشمند طوس، به کوشش نصرالله پورجوادی - ژیوا وسل، تهران.

-         بشیریه، حسین، 1383 ش، «ایدئولوژی سیاسی و هویت اجتماعی در ایران»، ناقد (س 1، ش 2)، فروردین - اردیبهشت.

-         بهرامیان، علی، 1385 ش، «نکته‌هایی دربارة تبصره العوام و مؤلف آن»، منتشرشده در: kateban.safine.com، 16 بهمن.

-         جعفریان، رسول، 1384 ش، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا قرن دهم هجری، چ چهارم، قم.

-         حسنی، ابوالمکارم، 1381 ش، دقایق التأویل و حقایق التنزیل، به کوشش جویا جهانبخش، تهران.

-         دانش‌پژوه، محمدتقی، 1342 ش، «فهرست [نسخه‌های خطی] کتابخانة محمود فرهاد معتمد»، دربارة نسخه‌های خطی، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه و ایرج افشار، ج 3، تهران.

-         همو، 1367 ش، فهرستوارة فقه هزاروچهارصد سالة اسلامی در زبان فارسی، تهران.

-         روح‌بخشان، عبدالمحمد، 1382 ش، «اسلام ایرانی کوربن»، کتاب ماه ادبیات و فلسفه (س 7، ش 2، پیاپی 74)، آذر.

-         زریاب، عباس، 1375 ش، «بابا افضل»، دانشنامة جهان اسلام، زیر نظر سید مصطفی میرسلیم، ج 1، چ دوم، تهران.

-         شفیعی کدکنی، محمدرضا، 1385 ش، چشیدن طعم وقت (از میراث عرفانی ابوسعید ابوالخیر)، تهران.

-         همو، 1375 ش، «مقدمه»، نک: عطار نیشابوری.

-         صفاخواه، محمدحسین، محمدحسین، 1376 ش، «مقدمه»، البلابل القلاقل، ابوالمکارم حسنی، به کوشش محمدحسین صفاخواه، تهران.

-         طباطبایی، سید عبدالعزیز، 1416 ق، مکتبه العلامه الحلّی، قم.

-         عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، 1375 ش، مختارنامه، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، چ دوم، تهران.

-         عمادی حائری، سید محمد، 1386 ش، «تبصره العوام»، دانشنامة زبان و ادب فارسی، به سرپرستی اسماعیل سعادت، ج 2، تهران.

-         مدرس رضوی، محمدتقی، 1354 ش، احوال و آثار نصیرالدین [طوسی]، تهران.

-         موحد، صمد، 1381 ش، صفی‌الدین اردبیلی: چهرة اصیل تصوف آذربایجان، تهران.  

* منتشرشده در: معارف، س 22، ش 3، پياپي 66، آذر ـ اسفند 1385 ش؛ صص 27ـ 36.

 

[1]. نک: موحد، ص 222-224. در باب نسب ساختگي و ادعاي سيادت براي آنها، نک: همو، ص 141-145.

[2]. شايسته است که اين اثر مهم هرچه زودتر به زبان فارسي نيز ترجمه و منتشر شود. براي گزارشي اجمالي از اين اثر به زبان فارسي، نک: روح‌بخشان، ص 33-37.

[3]. جعفريان، ج 1، ص 13، 148-149. 

[4]. اين ادعا قابل تبيين است که هويت خالص اجتماعي / فرهنگي اساساً مصداق خارجي ندارد. حسين بشيريه که از منظر سياسي - اجتماعي به اين موضوع (با محوريت ايران) پرداخته، به درستي مي‌نويسد که «هويت‌ها همواره ناخالص، مرکّب، آميخته، ... سيّال، گذرا و در حال بازسازي هستند ... و از چشم‌انداز ديالکتيک تاريخي ملّيت‌ها و اقوام ...، همچون پديده هاي ديگر، مقولات انضمامي، چند بعدي و مرکّب‌اند» (بشيريه، ص 13-14). از اين رو، هيچ‌گاه نبايد از ياد برد که محيط‌هاي گوناگون علمي/ فرهنگي از يکديگر تأثير مي‌پذيرند، و به هيچ‌رو نبايد پنداشت (همچنانکه شواهد و قرائن بسيار تاريخي نيز نشان مي‌دهد) که فارسي‌زبانانِ ايرانيِ مسلمان در جزيره‌اي فکري/ فرهنگي بودند و کاملاً مستقل مي‌انديشيدند و دانشمندان غيرايراني نيز فارغ از افکار و آراي ديگران فکر مي‌کردند و مي‌نوشتند. بر خلاف تصوّر برخي از معاصران، روابط ميان نواحي گوناگون (از جمله فارسي‌زبان و عرب زبان) در جهان اسلام بسيار وسيع بوده و محيط‌ها و مراکز علمي از آرا و آثار هم ناآگاه و بي‌خبر نبوده‌اند. 

[5]. تأليف کتاب به زبان فارسي، به خوديِ خود، دليل آن نيست که اين آثار عاميانه و مبتذل است. در حقيقت، اين کتاب‌ها و رساله‌ها به اين دليل به فارسي نوشته‌ شده‌اند که مخاطبان اصلي‌ آنها فارسي‌زباناني بودند که يا عربي نمي‌دانستند يا دست کم به آن زبان تسلط نداشتند. به یاد داشته باشیم برخی از آثار فارسی آن دوره‌ها این اندازه مورد توجه بودند که اندکی پس از تألیف از فارسی به عربی ترجمه شوند (برای نمونه، نک: شفیعی کدکنی، 1385، ص 120-123، که به ترجمة عربی مقامات ابوسعید ابوالخیر اشاره می‌کند؛ مدرس رضوی، ص 439-440، 456-458، که از ترجمة فصول، اخلاق ناصری و اوصاف الاشراف خواجه نصیرالدین طوسی به عربی به دست رکن‌الدین جرجانی سخن می‌گوید) یا دانشمندی چون ابن‌طاووس برای ترجمة بخشی از متنِ آنها به عربی خود را به سختی بیفکند (ابن‌طاووس، ص 107).

[6]. مقدمه‌ای بر جلد اول نزهه الکرام (به کوشش محمد شیروانی، تهران، 1361 ش، ص 11-12)، بخش‌هایی از فهرستوارة فقه هزاروچهارصد سالة اسلامی در زبان فارسی (ص 35-38، 94-96)، و برخی نوشته‌ها و مقالات پراکندة دیگر. 

[7]. النهایه فی مجرّد الفقه و الفتاوی (متن عربی همراه با ترجمة کهن فارسی، تهران، 43-1342 ش؛ دربارة این متن چاپی، نک: دانش‌پژوه، 1367، ص 35)، مختصر النافع (ترجمة فارسی از قرن هفتم؛ تهران، 1343 ش؛ دربارة این متن چاپی، نک: دانش‌پژوه، 1367، ص 37)، معتقد الامامیه (تهران، 1339 ش؛ دربارة این متن چاپی که ترجمه‌گونه‌ای است از غنیه النزوع إلی علمی الاصول و الفروع ابن زهرة حلبی به قلم عمادالدین حسن طبری (قرن هفتم) در علم کلام، فقه و اصول فقه، نک: دانش‌پژوه، 1367، ص 35-36، 128).  

[8]. جعفریان، ج 2، ص 531-535، 543-547، 699-703. 

[9]. برای آگاهی از تبصره العوام، نزهه الکرام، مؤلف آنها و ترجمة عربی تبصره العوام، نک: عمادی حائری، 1386، ص 242 ـ 244 ؛ نیز: بهرامیان، که یادداشت مترجمِ عربی تبصره العوام را نقل می‌کند (از نسخة ش 17926 مجلس سنای سابق، تهران) که در آن مترجم مؤلف تبصره العوام را «الشیخ المحقق المعتقد المنتقد البصیر جمال‌الدین محمد بن الحسین بن حسن الرازی الآبی» معرفی، تاریخ تألیف آن را دهم شعبان 630، و محل تألیف را شیراز یاد می‌کند. مترجم همچنین می‌نویسد که ترجمة خود را از روی نسخة دستنوشتة مؤلف فراهم آورده و در دهم رجب 658 در استراباد آن را به پایان آورده است. اغلاط فاحشی که در نسخة موجود ترجمة عربی (محفوظ در کتابخانة مجلس سنا) دیده می‌شود این احتمال را که این نسخه دستنوشتة مترجم باشد کاهش می‌دهد، به ویژه آنکه در این نسخه از مترجم با عناوین «المولی المعظّم قدوه المحققین افضل المتأخیرین» هم نام برده شده است. به نوشتة بهرامیان، مترجم عربی فصلی در باب یورش مغولان به ایران و دیگر سرزمین‌های اسلامی به ترجمة خود افزوده که - همچنانکه وی نیز یادآور شده - با توجه به قدمت آن دارای اهمیت است.

[10]. حسنی خود از این کتاب در دقائق التأویل (ص 373) یاد کرده است. صفاخواه (ج 1، ص 9) از مجموعة رسائل کلامی وی (تألیف شده در فاصلة سال‌های 659-660) در کتابخانة ملی ملک (تهران) نیز خبر داده است؛ قس: جعفریان، ج 2، ص 547، که به رساله‌ای در امامت (تألیف شده در سال 649) از ابوالفضل محمد بن ابی‌المکارم علوی حسینی اشاره می‌کند. متن این رسالة اخیر به کوشش محمود طیار مراغی با عنوان «رساله‌ای در امامت» در مجموعة میراث اسلامی ایران (به کوشش رسول جعفریان، قم، 1374 ش؛ دفتر 2، ص 501-526) به چاپ رسیده است.

[11]. در اینجا از یادآوری دو نکته نباید گذشت: یکی اینکه این چهار اثر، به ویژه تبصره العوام، بیش یا کم رنگ و بویی ضدّ تصوف دارند (بر خلاف برخی آثار شیعی دوره‌های بعد)؛ و دیگر آنکه نویسندگان آنها دست کم مدت زمانی را در شیراز یا نواحی اطراف آن (به طور کلی ناحیة فارس) می‌زیسته‌اند، چنانکه رازی تبصره العوام را در شیراز تألیف کرده و به گفتة صفاخواه (ج 1، ص 21) علی پسر ابوالمکارم حسنی البلابل القلاقل پدرش را به سال 720 در فاروق اصطخر کتابت نموده، و این خود می‌تواند نشانة موجود جریانی در تبلیغ مذهب امامیه در آن نواحی باشد.

[12]. عطار نیشابوری، ص 90؛ نیز: شفیعی کدکنی، 1375، ص 30-31، 54-55. 

[13]. در باب پیوند طوسی با مکتب افضل‌الدین کاشی، نک: زریاب، ص 21-22. 

[14]. البته می‌دانیم که طوسی آثار مهمی نیز به زبان عربی در اثبات عقاید امامیه نگاشته (مانند تجرید الاعتقاد و الإمامه) اما از آنجا که موضوع بحث ما آثار دینی فارسی اوست، به این آثار عربی نمی‌پردازیم. برای کتابشناسی آثار به‌چاپ‌رسیدة طوسی (مسلّم، منسوب، ترجمه‌ها و شروح)، نک: اشک‌شیرین، ص 71-106.

[15]. برای آگاهی اجمالی از فصول، تعریب و شروح عربی آن، نک: مدرس رضوی، ص 439-445. محمدتقی دانش‌پژوه متن فارسی فصول را همراه با ترجمة عربی جرجانی در صفحة مقابل آن به چاپ رسانیده است (تهران، 1335 ش؛ 49 ص).

[16]. برای تصویر صفحاتی از آغاز و انجام کهن‌ترین نسخة خطی این متن، نک: دانش‌پژوه، 1342، ص 165-167. طباطبایی (ص 203-206) فهرستی از نسخه‌های خطی ترجمه‌های فارسی منهاج الکرامه به دست داده، که بنا بر مقایسة من شش نسخة نخست فهرست او همگی دستنوشته‌هایی از همین ترجمة کهن هستند. 

[17]. جعفریان، ج 2، ص 650-664.

[18]. برای آگاهی کلی از آثار فارسی طبری و نقش وی در گسترش تشیع امامی در ایران، نک: همو، ج 2، ص 543-546. دربارة احوال و آثار و منابع عمادالدین طبری، نک: مقدمة مفصّل جعفریان بر فضائل اهل‌بیت رسول و مناقب اولاد بتول (عمادالدین طبری، ترجمة فارسی عبدالملک واعظ قمی، به کوشش رسول جعفریان، تهران، 1386 ش).
سید محمد عمادی حائری